EL EXISTENCIALISMO

 

 

INTRODUCCIÓN

El existencialismo es una corriente filosófica que está orientada como reacción contra el pesimismo, escepticismo, relativismo, realismo e inconformismo, propios del período entre las dos guerras mundiales y algunos años posteriores a ellas.

Ante las cuantiosas pérdidas de vidas humanas (cerca de 52 millones de muertos en ambas guerras) parece como que el hombre no vale nada. Por otra parte, los adelantos de la ciencia y de la tecnología, la industrialización creciente, van deshumanizando, alienando, a los trabajadores de toda índole que se convierten en tornillos del engranaje industrial de la sociedad de consumo. Pero sobre todo la crisis económica, política y espiritual que siguió a las guerras fue factor decisivo en el hundimiento de los valores morales.

Todo esto hace que el pensamiento gire en torno a los grandes interrogantes del ser humano: ¿Qué sentido tiene la existencia? ¿Qué valor se le confiere a la vida humana? ¿Cuál es el presente del hombre europeo destrozado? Lo primero que hace la filosofía existencial (o, mejor dicho, el hombre que piensa y vive existencialmente) es negarse a reducir su ser humano, su personalidad, a una entidad cualquiera. El hombre no es un "ente" abstracto, sino que es un "existente concreto". Su ser es un constituirse a sí mismo, no un producto de las circunstancias científicas, políticas o económicas.

Por lo tanto, esta filosofía abarca la comprensión del ser, comprensión para lo histórico y lo singular del hombre, en oposición a las filosofías de las esencias está­ticas y esquemáticas, en clara rebeldía contra la metafísica tradicional del ser abs­tracto y conceptual. Ya no interesa la "esencia" del hombre; lo que interesa, es su "existencia" real y concreta. "La existencia antes que la esencia".

Los existencialistas abordan en su pensamiento el sentir de la mayoría de los hombres europeos; se plantean los problemas del hombre concreto, los concernien­tes:   al sentido último de la existencia, al sentido de la vida, al destino del hombre, a la autenticidad, a la elección, al compromiso, al modo de estar en el mundo, a la libertad, a la muerte, etc.

De ahí que el existencialismo llegó a impregnar de tal modo la conciencia de los hombres que, como recoge Sartre en su obra El existencialismo es un humanismo, se convirtió en moda con sus propias manifestaciones sociológicas en todos los cam­pos de la actividad humana: "No había dificultad alguna en declararse 'existencialista' porque la palabra había tomado tal amplitud y tal extensión que abarcándolo todo ya no significaba absolutamente nada".

CIRCUNSTANCIAS HISTÓRICAS Y PROBLEMÁTICA EXISTENCIAL DEL HOMBRE DEL SIGLO XX

 

Circunstancias históricas

a) Período de las dos guerras mundiales

La filosofía existencial es producto de una situación social y cultural de crisis profunda, a consecuencia de la terrible ola de violencia y destrucción originada por las dos guerras mundiales. La primera guerra mundial (1914-1918) había costado 10 millones de vidas humanas, y la segunda (1936-1945), cerca de 45 millones. Si la primera aumentó considerablemente la capacidad destructiva del hombre con la máquina de combate, la segunda la llevó a extremos definitivos, con artefac­tos nucleares, que se lanzaron más que sobre objetivos militares sobre objetivos civiles.

Este sangriento holocausto originó una inmensa crisis de conciencia y de valo­res; patentizó el drama de la muerte y de la angustia del hombre; desencadenó y puso en primer plano la reflexión sobre el sentido de la existencia.

b) La postguerra: crisis sociopolítica

El fin de la segunda guerra mundial señala el comienzo de una época histórica que cubre la parte central del siglo XX hasta nuestros días. La situación mundial experimenta una especie de cataclismo: unos cambios profundos, violentos y rápi­dos, que afectan tanto a las estructuras sociales como a las políticas y económicas.

Como advierte Sartre: "la guerra, esa guerra, ha terminado, pero el porvenir sigue sin estar seguro, nadie garantiza que no seguirán otras".

De hecho, tras la victoria de los aliados surgió una nueva tensión internacional, la de los "bloques" y la "guerra fría", capitaneados por EE.UU. y la URSS, quienes para defender sus respectivos intereses y sus antagónicos modelos de sociedad, se habían repartido el planeta.

Ante la necesidad de superar la crisis, a nivel ideológico se formulan filosofías que intentan devolver al hombre el sentido de la confianza y seguridad perdidos, con el fin de alcanzar esa realidad de humanidad feliz a que aspira todo ser humano, tanto material como espiritual.

El mundo de la postguerra intenta establecer la paz y la dignidad humana a escala mundial; después de muchos intentos, una serie de países se reúnen y logran formar la Organización de Naciones Unidas (ONU) en 1945, y así dan esperanza a la humanidad frente a la caótica realidad que estaba viviendo. Más tarde, en 1948, cincuenta y un países logran ponerse de acuerdo y formulan el decálogo de la digni­dad humana: la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Problemática existencial del hombre

Ante esta situación el hombre fue perdiendo sus ilusiones hasta quedar total­mente abandonado, sumido en sus propias fuerzas, como señala Sartre: "fue com­prendiendo finalmente que sólo podía confiar en él mismo". Lo ideal, lo absoluto, lo perfecto, aparecen como categorías que se habían vaciado de contenido.

La desconfianza y el escepticismo penetraron en los sistemas ideológicos y en los logros científicos considerados como definitivos. Ya no interesaban las especu­laciones abstractas, sino las doctrinas próximas a la vida, las que penetran en la realidad dramática, absurda, de la existencia, que ya no se describe centrada en la razón, ni fundamentada en Dios, sino en el "absurdo y en la nada", sin posibilidad de establecer ninguna norma de carácter trascendente que las pueda definir.

Consecuentemente, si la humanidad camina a la deriva, la historia carece de meta. La idea de progreso ya no le cuadra. El conocimiento científico, objetivo que se venía alzando por encima de cualquier otro, pierde su valor de certeza absoluta. Cualquier conocimiento no tiene más valor que el que el hombre quiera prestarle: es existencial, relativo, lo que no quiere decir que carezca de valor, que sea negativo. Como advierte Camus en su obra: "El Mito de Sísifo": "Aunque todo conocimiento sea relativo, aunque no exista ningún sistema racional coherente y susceptible de ser enseñado, existe la necesidad de conseguir que la vida sea digna de ser vivida".

La filosofía existencial inicia un proceso de reflexión que puede colocar al hom­bre en su sitio, en su dignidad y grandeza. Reflexiona desde la perspectiva del hom­bre como actor de su vida y de su historia, en vez de hacerlo desde el ángulo de espectador, como era habitual en la filosofía tradicional.

Como dijimos en la introducción, el existencialismo se puso de moda y no había dificultad alguna en declararse "existencialista".

CARACTERÍSTICAS DEL EXISTENCIALISMO

Esta corriente filosófica se caracteriza por afirmar:

a) La existencia humana concreta

Pretende elaborar las bases para la constitución de un "nuevo humanismo", es decir, una filosofía del hombre como persona individual y como ser social, en conse­cuencia con sus circunstancias históricas. No se trata de denunciar la explotación del hombre (marxismo), ni de afirmar la vida por encima de la razón (vitalismo), sino de recuperar al hombre en su "ser concreto", en su singularidad, con las cuali­dades que lo hacen único e irrepetible.

b) La existencia antes que la esencia

El existencialismo insiste que lo más importante para el hombre concreto, no es ser "animal racional" (esencia), como lo había definido la filosofía tradicional, sino que es lo concreto de cada persona, es decir, sus caracteres individuales, lo que lo distingue de los demás.

c) La existencia como actividad

El hombre no es un mero espectador que reflexiona, que piensa y objetiva racio­nalmente los acontecimientos, sino que es un "actor" que vive sumergido en la an­gustia de sus situaciones y problemas particulares. Al hacerse consciente de esa situación empieza a verse a sí mismo en su auténtica desnudez, y entonces se ve conducido a tomar la decisión de elegir una existencia propia que lo realice en forma auténtica o que se deje llevar por los acontecimientos (inauténtica).

d) El método fenomenológico

Aunque la filosofía de Husserl, según ellos, es esencialista, sin embargo el méto­do fenomenológico le sirve para analizar la existencia humana. Piensa que no se puede comprender al hombre y al mundo en que vive, sino partiendo de su "concien­cia".

SÓREN KIERKEGAARD. PRECURSOR DEL EXISTENCIALISMO

(1813-1855)

A la hora de buscar unos antecedentes a la filosofía existencialista, algunos au­tores se han remontado a San Agustín. Sin embargo, desde el punto de vista doctri­nal, puede afirmarse que el antecedente histórico más inmediato es el filósofo da­nés, Sóren Kierkegaard. Y, desde el punto de vista metodológico, Husserl, con su método fenomenológico, aplicado ahora al análisis de la existencia humana.

KIERKEGAARD, tras estudiar teología en su ciudad natal, Copenhague, y filo­sofía en la Universidad de Berlín, donde sigue las lecciones de Schelling y Hegel, guiado por su propia condición personal de hombre atormentado y melancólico, reacciona contra el idealismo, el marxismo y el protestantismo.

— En el orden intelectual se enfrenta al sistema idealista, pues lo considera como un atentado a lo más íntimo y sagrado de la persona humana, cuya libertad e individualidad son sacrificadas en aras de la necesidad y universa­lidad del absoluto.

— En el orden social, se enfrenta al marxismo, pues considera que masifica a la persona humana en aras de un proletariado colectivo.

— En el orden religioso, se enfrenta a la iglesia protestante, pues considera que ha pactado con la mundanidad, practicando una religión formalista y medio­cre, sin las exigencias de un cristianismo vivido con seriedad.

Kierkegaard sale en defensa del hombre individual y concreto proponiendo una filosofía nueva, existencial.

Exigencia de interioridad

Kierkegaard considera que para que el hombre concreto se realice es necesario en él una exigencia de "interioridad". Esta interioridad se debe manifestar en tres aspectos fundamentales: la existencia, la subjetividad y la individualidad.

a) La existencia no es estar ahí como los animales, sino el modo de ser de él, que se hace a sí mismo, en el ejercicio de su libertad, que se vuelve decisión en el momento en que elige una u otra de las múltiples posibilidades que le ofrece su elección. Por lo tanto, la existencia es "autorrealización".

b) La subjetividad: la autorrealización del hombre exige que se vaya apropian­do de la verdad que va descubriendo a medida que se va realizando. Lo importante no es que la verdad exista, sino que yo la reconozca y la haga mía.

c) La individualidad. La autorrealización y la autoapropiación de la verdad son acciones de la individualidad, en otras palabras, el individuo es el único existente, el hombre concreto de carne y hueso, que no está determinado por nada ni por nadie, que está trágicamente solo ante sí mismo y que tiene que elegir entre infinidad de posibilidades, lo cual le produce "angustia".

Estadios en la realización del hombre

Pero Kierkegaard no se contenta con formular la exigencia de interioridad, como única solución posible en el hombre, sino que también trata de mostrar el camino para llegar a ella.

Considera que el hombre debe recorrer tres estadios para llegar a su realización plena:

a) Estadio "estético": es el estadio en el que el hombre se encuentra completa­mente disperso por las sensaciones, que lo impulsan a la búsqueda desaforada del placer en todas sus formas. Como estos placeres no llegan a satisfacerle plenamen­te, le acarrea un estado de "angustia", de desesperación.

b) Estadio "ético": en este estadio, el hombre deja la persecución de los place­res y mediante la ruptura y el desengaño causado por la vaciedad de ellos, se dedica al cumplimiento del "deber".

Al principio encontrará una intensa satisfacción al sentir que avanza en su autorrealización, cumpliendo el deber; pero con el tiempo llegará al convencimien­to de que el deber tampoco llega a satisfacerle plenamente. El deber necesita una realidad superior que lo sustente y le dé sentido.

c) Estadio "religioso": comienza en el momento en que el hombre se hace cons­ciente de su relación personal con Dios. La presencia de Dios lleva entonces toda la existencia humana y ésta se convierte en una apertura total a la llamada de Dios.

El paso de un estadio a otro no se hace gradualmente sino que se realiza con brusquedad, de un "salto". Este salto es provocado por la "angustia", que se origina en la insatisfacción. Esta angustia no es sólo negativa, sino que el hombre al descu­brir sus propios límites, lo pone frente a Dios, y lo impulsa al salto definitivo de la fe.

Esta es la paradoja por excelencia, el "absurdo", el salto a lo absolutamente in­comprensible, puesto que si bien Dios encarnado en la historia es lo más próximo al hombre, sin embargo sobrepasa siempre esa historia, porque entre el hombre y Dios se abre todo un abismo.

El rescate del hombre concreto de la marginalidad en la que lo habían colocado las corrientes más influyentes de la filosofía moderna, es por lo que se le ha conside­rado a Kierkegaard como el precursor del existencialismo; y con ello hizo posible el resurgimiento de un nuevo humanismo que abriera nuevos proyectos de realización y progreso sin sacrificar la dignidad de la persona humana.

MARTÍN HEIDEGGER (1889-1976)

Personaje poco dado a la vida pública y entregado por entero a su actividad filo­sófica como docente y como escritor; Heidegger es uno de los filósofos más signifi­cativos, fecundos y enigmáticos del siglo XX; sobre todo por la crítica radical a la tradición del pensamiento occidental.

A pesar de la enorme dificultad que ofrece su pensamiento, debido tanto al con­tenido como al lenguaje que usa, su influencia ha sido grande en movimientos filo­sóficos como el existencialismo, la hermenéutica y el ecologismo entre otros, lo que muestra la variedad de sus planteamientos.

Vida y obras

— Vida: nace en Messkirde, sur de Alemania; estudia bachillerato en Friburgo e ingresa a la Universidad de la misma ciudad, primero como estudiante jesuita de teología y dos años después, de filosofía hasta graduarse como doctor con la tesis: "La doctrina del juicio en el psicologismo".

Inicia su actividad docente como colaborador de Husserl en la Universidad de Friburgo.

1923   Es nombrado catedrático de la Universidad de Marburgo.

1928   Vuelve a Friburgo para sustituir a Husserl en la cátedra.

1933   Es nombrado por los nazis, rector de la Universidad de Friburgo, y en su discurso de posesión alaba las proezas del Führer. Se distancia de Husserl por su origen judío y colabora con el régimen. Por ello fue criticado, a pesar que al año dimitió del cargo de rector.

1945   Tras la victoria de los aliados, es destituido de su cátedra por las autorida­des francesas de ocupación.

1951   Es reintegrado en sus funciones como profesor, pero se mantiene alejado de la universidad, realizando solamente seminarios, charlas y conferencias.

1969   Abandona su labor profesoral y se dedica a preparar la edición de sus obras completas.

Obras: La obra filosófica de Heidegger arranca de la convicción de que "el ser es el auténtico y único tema de la filosofía". Su filosofía está dedicada integramente a la investigación del significado del "ser" y al análisis crítico de la tradición metafí­sica occidental, con el fin de corregir sus desvíos y reencontrar el camino para ela­borar una nueva ontología universal.

Las obras más importantes, son:

— Ser y tiempo, considerada su obra capital. En ella desarrolla la pregunta por el "sentido del ser".

— ¿Qué es metafísica?. La esencia del fundamento. Introducción a la metafí­sica, Kant y el problema de la metafísica. En estas obras desarrolla el análisis crítico de la historia de la metafísica en la filosofía occidental. Considera que la filosofía se ha ocupado del "ente" y se ha olvidado del "ser", elaborando toda una metafísica de la subjetividad en cuanto constitutiva de objetos cuando lo propio del hombre es vivir abierto al ser.

Desde 1935 aplicó también el lenguaje fenomenológico al análisis de la poesía, el arte, etc., buscando una configuración más unitaria de las distintas manifestacio­nes de nuestra civilización en tomo al nuevo humanismo en obras como: Carta sobre el humanismo, Sendas perdidas, Nietzsche.

Pensamiento de Heidegger

Heidegger en su filosofía pretende elaborar una reflexión sobre el mundo y la cultura occidental en sus múltiples manifestaciones, con el fin de fundamentar un nuevo humanismo y recuperar así su sentido unitario un tanto disperso y en crisis.

Dado que lo que el hombre entiende de si mismo y sus manifestaciones cultura­les es producto de una manera concreta de concebir la relación "ser-pensar", es decir, producto de una metafísica, considera Heidegger que la metafísica anterior se ha olvidado del ser y que, por lo tanto, se hace necesario plantearse de nuevo la "pregunta que interroga por el sentido del ser".

Esta es la tarea que mediante el método fenomenológico emprende en su obra más importante: Ser y tiempo.

Los estudiosos de esta obra proponen dos posibles "fases" en la evolución de su pensamiento: en la primera es un Heidegger "existencialista", pues se centra en el análisis de la existencia; la segunda se centra en el análisis del "ser". Otros califican a estas fases: primer Heidegger y segundo Heidegger, y pretenden ver una ruptura entre los dos, pero Heidegger rechaza esta interpretación y manifiesta que toda su obra responde a la pregunta por el "sentido del ser".

Análisis de la existencia

Para responder a la pregunta por el "sentido del ser" no empieza, como otros filósofos, por el análisis de las propiedades del ser" sino que inicia por el análisis del hombre, ya que es el hombre el único capaz de formular la pregunta por el "sentido del ser"; tanto a nivel general como de su ser en particular.

Es en el hombre donde se da el hecho de la comprensión del ser: es más, en eso precisamente radica su determinación esencial, puesto que su ser consiste en realizarse como ser en medio de los seres, en hacerse su propio ser.

Es la pregunta que interroga por el ser la que le conduce a Heidegger a desarro­llar, en primer lugar, el análisis de la existencia humana. Para poder entender este análisis, vamos a ir interpretando los conceptos fundamentales o categorías que él usa.

a) "Dasein"

La palabra alemana Dasein significa "ser-ahi" o (estar-ahí). El hombre se expre­sa en la existencia, es "ser-ahí" = Dasein, cuyo peculiar modo de ser consiste en realizar su propio ser. Por lo tanto, la naturaleza propia del Dasein (ser-ahí) consis­te en su existencia.

El Dasein no es un ente como los demás; propiamente no es un ente, sino un "existente", es decir, una realidad en cuyo ser le va el ser o como dice Heidegger, consiste en "irle al ser", en tener el ser como algo que realizar.

b) "Ser-en-el-mundo"

Si nos atenemos a la cotidianidad del "ser-ahí", la estructura de su existencia se pone de manifiesto en el hecho de "ser-en-el-mundo". No es hallarse de una cosa en otra, sino (y de ahí los guiones) una realidad total. Por eso no hay un sujeto en el mundo (realismo) ni un mundo en un sujeto (idealismo).

Para Heidegger, el mundo no es un conjunto de cosas, con las que el hombre no tiene relación; el mundo, para él, designa las cosas con las cuales el hombre se relaciona, habita, está familiarizado, se ocupa de ellas como instrumentos para rea­lizar sus propias posibilidades de existencia.

El hombre es un ser que está en el mundo (ser-ahí) entre cosas y éstas constitu­yen el entorno o mundo circundante, aquello con lo que trata en su vivir diario.

Al analizar las cosas que hay en el entorno, lo lleva a diferenciar entre el" estar-presente" y el "estar-a la mano". Son las cosas que están a la mano a las que Heidegger se refiere, es decir, a las cosas que están disponibles, que puede manejar y utilizar.

En este sentido el mundo es un "existencial", y como tal está abierto; no es el conjunto de cosas-objeto sino que es el espacio en el que se dan las cosas.

Pero "ser-en-el-mundo" implica además "ser con otros ser-ahí", que "son en el mundo conmigo". El mundo es "un mundo compartido", el mundo del ser-ahí es un mundo de "ser con otros".

Este hecho es un existencial, pues el ser del hombre consiste en estar abierto a los otros; aunque de hecho esté solo, su ser está referido siempre a los otros.

Por lo tanto, el hombre además de "ocuparse" de las cosas, se "preocupa por" los otros, su mundo es un mundo público.

El trato del "ser-ahí" con el mundo se manifiesta en tres formas básicas:

— en el "encontrarse": indica la situación misma. El ser-ahí está "arrojado" existiendo en una situación en la que se halla inmerso y en la que tiene que "realizar" su tarea de existir;

— en el "comprender": es, por así decirlo, "el constituirse comprensivamente", el ser original dado como "un poder ser". Por eso el "comprender" está estre­chamente relacionado con el "proyectar", el ser como "proyecto", esto es, como proyectado de su propia posibilidad de ser;

— en el "habla": es una de las posibilidades fundamentales del "ser-en-el-mundo". Al articular la comprensibilidad del mundo, manifiesta lo que las cosas son; "tener sentido y poder ser dicho son en realidad una misma cosa". El habla es el fundamento ontológico existencial del lenguaje (conjunto estruc­turado de formas lingüísticas).

En conclusión, la estructura del Dasein, "su existencialidad" se despliega en los existenciales de: encontrarse, comprender y habla.

c) Cuidado

Todos los constitutivos básicos del Dasein como ser-en-el-mundo, pueden orga­nizarse en la unidad estructural que Heidegger expresa con el término "cuidado" o "preocupación".

En tanto que "ser-ahí", el hombre tiene tendencia a perderse entre las cosas y a interpretarlas desde ellas, esto hace que su existencia sea inauténtica, anodina, mo­vida por lo exterior. Pero "cuidándose" las cosas pierden significado e interés, en­tonces experimenta la "angustia", que cerrándose sobre sí mismo, le abre al hecho insuperable de tener que ser-en-el-mundo.

Tentado a huir, la angustia entrega al hombre a su propia responsabilidad, a lo que todavía no es o nunca es del todo. Sólo su propio fin, "la muerte", como posibi­lidad de "no ser ya más", suprime la angustia, cierra el proceso.

La muerte pertenece a la estructura constitutiva de la existencia: "El hombre es un ser para la muerte", afirma Heidegger.

d) Existencia autentica

El cuidado hace que el hombre no se pierda entre las cosas y le abre por medio de la angustia a la posibilidad de vivir una vida responsable, una existencia auténtica, es decir, una vida original que va más de acuerdo con su propio ser. Este hecho se ha planteado universalmente como "seguir la voz de la conciencia" entendida como resonancia en el sujeto de una voz ajena; pero en Heidegger la "conciencia" se des­cubre como "una llamada de la existencia a sí misma", como lo que invoca al ser-ahí a salir de la "caída al anonimato" (existencia inauténtica).

Decidiéndose, el hombre elige, es decir, resuelve dar noticia de su propio ser y saldar así la culpa o deuda contraída con su condición de existencia originaria fini­ta, negativa.

e) Temporalidad

La existencia auténtica hace que el hombre se apropie de si mismo, se vea como es, vea aquello que le hace posible: su "temporalidad". La temporalidad significa ser-en-el-tiempo. El hombre es el ser capaz de "realizarse" en el tiempo concreto en que vive. El tiempo -pasado-presente-fúturo- forma algo continuado, el hombre es un ser que se va realizando y madurando en la historia.

La temporalidad, más que un transcurrir en el tiempo, indica que va progresan­do, que va haciéndose realidad en el tiempo. El ser-ahí en cuanto posibilidad se hace "temporalizándose".

Es la temporalidad la que unifica los diversos elementos estructurales del ser-ahí y la que acaba dándole sentido.

Análisis del ser

Recordemos que, aunque Heidegger haya iniciado con el análisis de la existen­cia, su objetivo es la pregunta por el "sentido del ser".

En el análisis de la existencia nos mostró que lo propio del hombre no es vivir en si mismo sino "abierto" al ser. La existencia constituía el sentido del ser, es decir, el ser se explica a partir del hombre.

En el análisis del ser va a hacer un recorrido "inverso", es decir, no explicar el ser a partir del hombre, sino a partir del ser explicar al hombre.

En esta parte de la obra Ser y tiempo, el ser no aparece ya "abierto al Dasein", sino como lo que hace posible la propia apertura del Dasein. Su pensamiento aquí se va a caracterizar por transformar el pensar acerca del ser en un "pensar el mismo ser" o "descubrir el ser".

En este "pensar o descubrir el ser", Heidegger se caracteriza por su hostilidad a la exposición sistemática, por su preferencia por el lenguaje poético, y por su cons­tante buceo en lo escondido del ser. (Es necesario tener en cuenta estos aspectos para poderlo entender).

— El ser se convierte en una "casa" donde pueda habitar el hombre que en lugar de "forzar" el ser se inclina humildemente ante él; el ser se convierte en un claro en un bosque donde los caminos no van a ninguna parte.

— El ser puede aparecer u ocultarse; pero en ningún caso es "apariencia", sino "presencia".

— Lo mejor para aprehender el ser es justamente no aprehenderlo, es decir, dejarlo en su ser; el hombre debe permanecer donde está sin tratar de "forzar" la realidad mediante la técnica, con el fin de permitirle al ser "trans-parecer".

— El ser es como un horizonte humanó en el cual todos los entes están en su verdad.

— El ser es una especie de "gracia"; la importancia del hombre radica no en despojar el camino para alcanzar esa gracia, sino en dejarla ser y dejarse llevar por ella en el tiempo: el hombre es, en rigor, "el pastor del ser".

— El hombre no encamina el ser a su realización o a su degradación, sino que el ser hace posible para el hombre existir o no, auténticamente.

— El ser aparece en el horizonte del lenguaje; pero no en un lenguaje "forzado", como el lenguaje científico, que constituye la realidad como objeto; ni como lenguaje técnico, que modifica la realidad para aprovecharse de ella. El len­guaje, según Heidegger, es "conmemorativo"; hay que "conmemorar al ser" para que no caiga en el olvido. Conmemorar el ser es protegerlo contra la descripción, la explicación y la interpretación.

— Hay que acceder al ser, algo muy distinto de conocerlo; al ser se accede, no por el análisis metafísico, sino por el "habitarlo": habitar en la tierra es un modo de seguir el ser.

— El ser es un misterio, pero no en el sentido de estar fuera de toda compren­sión, sino sólo en cuanto no es comprensible a base de ninguno de los entes.

— El ser del cual se habla y en cuya "casa" habita el hombre, es la realidad misma en cuanto ser, es decir, "el ser será todo lo que se ha negado de él".

Critica a la metafísica occidental

A partir del análisis del ser, Heidegger hace un análisis critico a la historia de la metafísica occidental. Considera que la filosofía se ha ocupado del ente y se ha olvi­dado del ser; ha elaborado una metafísica de la "subjetividad" en cuanto constitutiva de objetos, cuando lo propio es "desvelar el ser", "exteriorizarlo".

os filósofos presocráticos ciertamente filosofaron desde la intuición del ser, pero tras ellos la filosofía occidental en un proceso de antropocentrismo creciente, ha pretendido comprenderlo todo desde el hombre. La historia de la metafísica occidental, desde Platón a Nietzsche, es la historia de la metafísica de la "subjetividad":

Olvidándose del ser, se ha centrado en el estudio del ente, sin advertir que, al hacer­lo, ha dado la espalda precisamente a aquello que puede darle sentido.

Es, pues, necesario a juicio de Heidegger "un viraje" en la filosofía que permita un retorno al fundamento de la metafísica, al "ente en cuanto ente".

En su obra De la esencia de la verdad, Heidegger se plantea ese viraje desde el concepto habitual de verdad "como concordancia", al concepto de verdad "como desvelación". Al respecto dice: la esencia de la verdad no consiste en una represen­tación de lo real, sino en dejar que "las cosas se manifiesten como lo que son" y podamos, por tanto, atenernos a las mismas como normas de comportamiento.

Como solamente puede manifestarse que está oculto, el misterio, la verdad coin­cide con el "ocultamiento originario del ser" al que el hombre tendrá que ir "desve­lándose".

Por lo tanto, la cuestión fundamental de la metafísica no es interrogar sobre lo que es, sino interrogar al ser mismo y sobre su verdad, es decir, "desvelar el ser".

Desde esta perspectiva la metafísica tiene al ser como horizonte y no a la razón: su tarea consiste en comprender cómo acontece y cómo debe ser pensado el ser mismo, "determinar la verdad del ser".

Heidegger concluye que la metafísica tradicional, al llevar consigo el "olvido del ser", éste se hace presente en su ausencia, por lo tanto, es necesario recuperarlo en la dirección de lo no pensado, el ser. Como se ve, más que constituir un nuevo humanismo, lo que Heidegger persigue con su reflexión filosófica es integrar el sentido del hombre dentro de la historia del ser.

La técnica, fase final de la metafísica

El mundo moderno progresa gracias al descubrimiento de nuevas técnicas en todos los campos de la ciencia. El hombre actual, en su ciega carrera tecnológica y armamentista está comprometiendo la existencia humana en la tierra: amenaza el equilibrio ecológico (necesario para vivir), y también pone al planeta en peligro de un holocausto nuclear.

Pensada la "técnica" desde la óptica de la historia del ser, aparece en su esencia como la realización de esa metafísica que se ha olvidado del ser.

Corrientemente concebimos la técnica como un instrumento en sí mismo indife­rente, del que dispone el hombre para su mejor realización. Sin embargo, lo que define a la técnica considerada en si misma, es "la causación o producción de obje­tos para ciertos fines".

Los griegos, desde el ser de la naturaleza, entendieron esta producción como un mero traer a la presencia, desocultar lo oculto, o descubrir lo que hay.

Con posterioridad, desde el hombre moderno, se ha entendido como un hacer mediante la manipulación de los medios, es decir, como una manufactura. La que produce ya no es la naturaleza sino que el que únicamente produce ahora es el hom­bre. El olvido del ser ha convertido a las cosas en materia prima que el hombre, con su voluntad de dominio, pone a su servicio.

La técnica es, pues, una metafísica consumada porque muestra al ser de una determinada manera, establece el modo como las cosas aparecen y configura una imagen del mundo y del hombre.

En su obra La época de la imagen del mundo, Heidegger dice: "que la técnica industrial moderna provoca a la naturaleza al exigir de ella materias primas y ener­gía y al controlarla mediante la explotación, transformación, almacenaje y consumo de bienes producidos; ahora las cosas ya no son bienes naturales sino existencias de almacén, objetos de encargo, dispuestos para su compra y consumo".

Dentro de este proceso, el hombre, en cuanto que es el sujeto de la provocación de la naturaleza, se cree dueño y señor de la técnica cuando, en realidad, en medio de objetos producidos él también es requerido por la técnica para cumplir una mi­sión preasignada; es un medio de uso al servicio de fines extrínsecos, un objeto más, que vale no por lo que es, sino por aquello para lo que sirve.

El Estado totalitario, los conglomerados urbanos, la masifícación, la manipula­ción de la sociedad de consumo, el desastre ecológico, el peligro del holocausto nuclear, etc., son las consecuencias inmediatas del olvido del ser y de la sociedad tecnológica que se asienta sobre él. El hombre, con toda su omnipotencia, se en­cuentra solo ante sí mismo y su propio poder; los horizontes se le cierran. Estamos ante una época de ocaso.

En su obra Sendas perdidas, Heidegger afirma que el hombre no necesita bom­ba atómica alguna, porque lo que realmente le amenaza de muerte es su absoluto querer imponerse en todo.

La civilización técnica desarraiga cada vez más al hombre, en ella ya no tiene "patria", tan sólo tiene puras relaciones técnicas; ya no vive en la Tierra.

En este sentido la técnica moderna en cuanto experimento de la voluntad de poder, de la apariencia de que todo es producto del hombre y de que todo debe ser puesto a su servicio, constituye la fase final de la metafísica occidental una vez más. También aquí el ser se manifiesta en la negatividad, constituye una época de su historia temporal, y el nihilismo comienza a manifestarse como consumación para dar paso a una nueva apertura receptiva, al ser y a la salvación del hombre.

JEAN PAÚL SARTRE (190S-1980)

Es considerado el padre del existencialismo, y su principal y más genuino repre­sentante. Contribuyó a su desarrollo y difusión con todos los medios a su alcance:

obras filosóficas, ensayos, novelas, narraciones, obras de teatro, manifestaciones callejeras, etc. Mediante la acción y el compromiso dedicó toda su vida a defender sus ideas.

Vida y obras

Nace en París. Hijo de pequeños burgueses, queda muy pronto huérfano de padre

— Niño solitario e introvertido, muestra desde el comienzo de sus estudios un vivo interés por la literatura y una brillante capacidad expresiva.

— Estudia bachillerato en la Rochelle, destacando en humanidades.

— En la Universidad conoce a Simone de Beauvoir, que será su compañera de por vida.

— Obtiene su licenciatura en Filosofía en la Escuela Superior de París y ejerce como profesor de esa materia en varios liceos.

— Becado por el Instituto Francés, se traslada a Alemania, donde entra en con­tacto directo con el movimiento fenomenológico.

— Al estallar la segunda guerra mundial se incorpora al cuerpo de seguridad y es hecho prisionero por los alemanes. Una vez liberado, interviene activa­mente en la resistencia francesa.

— En 1945 funda una de las revistas más prestigiosas de la época: Temps Modernos (Tiempos Modernos).

— Abandona la docencia para dedicarse más plenamente a sus escritos y al activismo político. Siguiendo el lema "denunciar para cambiar", se opone al "gaullismo" y a su política colonialista. Apoya la independencia de Argelia. Participa en el Tribunal Russell sobre crímenes de guerra e impulsa la re­vuelta estudiantil de mayo del 68, defendiendo la libertad. En 1969 se le concede el Premio Nobel de Literatura, el cual rechaza. Hasta su muerte siem­pre mantiene la denuncia social en defensa de la libertad.

Obras:

Su producción es enorme y abarca los más diversos géneros: novela, teatro, ensayo, periodismo... Entre sus obras literarias podemos destacar: El muro, La náusea, Las moscas, A puerta cerrada. Las manos sucias, El idiota de la familia. Los artículos periodísticos están recogidos en los volúmenes de Situaciones.

Entre las obras filosóficas, que son las que aquí nos interesan podemos destacar:

El ser y la nada: Ensayo de una antología fenomenológica, El existencialismo es un humanismo. La critica de la razón dialéctica.

Aspectos principales de la filosofía de Sartre

En la evolución del pensamiento filosófico de Sartre se distinguen dos etapas: la primera se centra en la obra El ser y la nada, donde expone en forma sistemática y completa toda su concepción de la doctrina existencialista; en la segunda etapa se centra en las otras dos obras donde pretende compaginar el existencialismo con el humanismo y con la filosofía marxista, a la que considera la más viva y representa­tiva de la época.

El existencialismo de Sartre

La publicación en 1943 de la obra El ser y la nada convierte a Sartre en uno de los filósofos más conocidos y también más importantes de la época actual. Pero ya anteriormente se había consagrado como escritor de primer orden por sus novelas y piezas teatrales. En ellas aparecen desarrolladas prácticamente todas sus ideas fun­damentales; de tal manera que antes de abordar la elaboración de esta obra tenía, sin duda, en su mente un esquema de lo que iban a ser las líneas maestras de su filosofía.

No obstante, el estilo de El ser y la nada es el propio del filósofo profesional, sin concesiones a la literatura. Se trata de una obra seria y difícil, asequible únicamen­te, como él mismo dice en El existencialismo es un humanismo, a técnicos y filóso­fos.

El centro de atención en ella es la "existencia", entendida como "existencia hu­mana"; Sartre asume la afirmación kantiana de que la filosofía se puede reducir, en última instancia, a la pregunta: ¿Qué es el hombre?

Hay que reconocer, sin embargo, que, en la respuesta sartriana, el hombre sale mal parado. Y esta insistencia en los aspectos sórdidos de la existencia le ha aca­rreado reacciones viscerales en no pocos autores. En un texto de filosofía publicado en los años 60, se muestra asi toda su doctrina: "Las teorías sartrianas se reducen a esto: el mundo es una causalidad absurda que provoca náusea; el hombre es una pasión inútil; los demás son el infierno y la maldición; la sociedad es un conflicto. El ser existe para la nada. Dios es algo contradictorio y no existe".

Esta apretada síntesis puede presumir, sin duda, de ser rigurosamente exacta, pues todas las afirmaciones se encuentran literalmente, en su obra El ser y la nada y en otras obras anteriores y posteriores a ellas. Pero en honor a la verdad, lo intere­sante de Sartre no reside tanto en las conclusiones a que llega, cuanto en las razones que aporta y el proceso discursivo que conduce hasta ellas. Por lo demás, está claro que también aparecen en sus escritos otros textos menos sombríos y más abiertos a la esperanza.

Aquí nos esforzaremos en aclarar lo más posible el sentido de los conceptos fundamentales de su obra.

a) La "conciencia": "Ser-para-sí"

De ella afirma Sartre que es un "ser-para-si", una existencia que no tiene ser, esencia o naturaleza; es posibilidad sin limites; pura libertad; en sí misma consiste en un vacío, un agujero en el ser, una "nada". Para Sartre la conciencia originaria es "intencional" es conciencia de algo, lo que directamente percibe es el objeto. Sólo mediante la reflexión se descubre a sí misma, y es entonces cuando se le hacen patentes los dos polos: el sujeto y el objeto, que fue el descubrimiento primero en Husserl. Dicho de otro modo, lo que primordialmente aparece en nuestra concien­cia, no es la relación del yo y de las cosas, sino las cosas solamente. Ejemplo: cuan­do estoy absorto en la contemplación de un paisaje, lo único que percibo directa­mente es el paisaje, y ya en segundo lugar, mediante un acto de reflexión, me perci­bo también a mí mismo contemplándolo.

Con este planteamiento, se separa desde el principio de la posición fenomenológica en dos puntos cruciales:

— lo principal no es el sujeto-objeto al mismo nivel, sino el objeto solo;

— la existencia de los objetos no se pone entre paréntesis, sino que se afirma como algo trascendental a la conciencia;

Se aprecia con claridad la tendencia a acentuar el estatus del objeto a costa de diluir el polo subjetivo. La intencionalidad sigue siendo la esencia de la conciencia, pero el objeto de la intencionalidad no es inmanente sino trascendente a ella.

Sartre no tiene que demostrar la existencia del mundo como Descartes, sino que la capta desde el primer momento como existente.

Si interpretamos literalmente la intencionalidad, como la cualidad, esencial a la conciencia, de ser siempre "conciencia de" algo distinto de ella, y admitimos que ese algo es el "ser", tenemos que concluir que la conciencia es algo distinto al ser y, por tanto, la nada. Pero esto corre el riesgo de quedarse en un simple juego de palabras; en realidad el razonamiento de Sartre tiene más solidez.

Para él la conciencia no sólo es conocimiento, sobre todo, deseo, pasión, emo­ción. La esencia común a todos estos actos sigue siendo la intencionalidad: se desea, se odia, se teme a algo o a alguien que está siempre fuera, más allá del sujeto. El objeto de los actos existe, está ahí; por eso lo conocemos, deseamos u odiamos.

Pero ¿qué es, en qué consiste el acto mismo de conocer o desear? Si aquello de lo que se tiene conciencia no está en la conciencia, porque es trascendente a ella, se empieza a comprender que la conciencia debe consistir en una especie de "vacío" que los objetos están llamados a llenar.

Toda la realidad de nuestros pensamientos y deseos está en los objetos pensados y deseados. Pero estos objetos son distintos del acto por el que se piensan y se de­sean. De este modo se nos hace asequible la paradógica fórmula sartriana: "la con­ciencia es lo que no es y no es lo que es".

Significa que toda la realidad, toda la densidad del ser está situada en las cosas, más allá de la conciencia; ésta se reduce simplemente a tender hacia esa realidad. La conciencia en sí misma no es, por tanto, más que tensión, aspiración, vacío, nada. No es la nada absoluta, sino una nada que "tiende hacia" el ser.

b) El objeto: "El ser-en-sí"

Sartre llama al objeto "ser-en-sí", y a la conciencia, ya lo dijimos, "ser-para-sí".

Esta terminología no es caprichosa, tiene sólidos antecedentes en la historia de la filosofía, al menos desde Hegel.

El "ser-en-sí" y el "ser-para-sí", son los dos ámbitos que abarca la totalidad del ser.

Después del análisis que ha hecho Sartre de la conciencia "ser-para-sí" cabía pensar que el análisis del "ser-en-sí" (objeto) había de ser enormemente rica y varia­da. Acabamos de decir que toda la realidad está del lado del objeto, del ser-en-sí, por lo tanto es aquí donde debería llegar la complejidad. Y sin embargo, la explica­ción que da Sartre del ser-en-si no puede ser más escueta: lo único que cabe decir de él es que simplemente "es". Y así lo define él: "El ser es. El ser es el en-sí. El ser es lo que es". Una masa inerte, maciza, opaca, impenetrable; así es el ser-en-sí, gratui­to, sin razón alguna para existir, sin finalidad ni sentido.

¿De dónde nacen los valores y los fines? ¿Qué fundamento tienen la belleza y el bien, la felicidad que nos atrae y los objetivos que nos esforzamos pro conseguir? ¿Cuál es el origen del sentido?

La respuesta de Sartre, es clara: "la posibilidad de un fundamento viene al mun­do por el "ser-para-si". Dicho de otro modo: es la conciencia la que introduce el sentido del ser. Las cosas en sí mismas no son bellas, ni buenas, ni grandes, ni pequeñas; simplemente son. Y todo lo que puede decirse de ellas es posible hacerlo gracias a una conciencia que las percibe y les da sentido.

La conclusión provisional que se deriva de todo esto es más o menos la siguien­te: el mundo de la realidad, el ser-en-sí es opaco y no tiene ningún valor; el mundo de los valores está del lado de la conciencia, del ser-para-si, que no tiene ninguna realidad. Ya se puede intuir las dificultades de construir sobre estas bases una con­cepción de la existencia humana medianamente esperanzadora.

c) La existencia

La existencia a la que se refiere Sartre no es la existencia de las cosas (objetos), sino la existencia del ser-para-sí. Habría que decir en propiedad que las cosas son y la conciencia existe.

La existencia se define por la posibilidad. Existir quiere decir posibilidad de ser. Es éste otro término que aparece usado en un sentido distinto al de la filosofía tradi­cional.

Para el existencialismo la existencia es anterior a la esencia.

d) La libertad

Como el mismo Sartre confiesa en su obra autobiográfica Las palabras, desde su más temprana infancia su vida se desarrolla en un clima de continua tensión, de ansia de libertad. El inconformismo visceral que recorre toda su trayectoria hizo afirmar a su compañera Simone de Beauvoir que se trataba de un "anarquista de temperamento". Siendo así, resulta comprensible que el problema de la libertad se constituye en goce de todo su pensamiento y acción. En última instancia, todos los análisis de su filosofía se reducen a buscar el camino que conduce a la libertad y, una vez instalado en ella, defenderla frente a cualquier amenaza.

La conciencia en cuanto es "ser-para-si" es un ser "que no es", que carece de esencia, "la nada se inserta en el ser". Sin embargo, en cuanto existencia es "un poder ser", "pura posibilidad de ser", la nada la lanza a su plena positividad. Es decir, la nada adviene al mundo por medio de una existencia que se cuestiona su ser y, precisamente, en este cuestionar su ser radica su "libertad".

La libertad, pues, tiene que ver con la nada y es la esencia de la conciencia, constituye su único valor fundamental ya que sobre ella se asientan todos los demás valores.

La libertad es el fundamento de todo, pero ella misma carece de fundamento; ni siquiera se puede preguntar qué es, porque trasciende al mundo en sus posibilida­des.

Es el ser libre del hombre, su no-ser, lo que hace que exista un mundo. La no suficiencia del hombre, su tener que hacerse, y su ser como ser lo que debe ser y no es, constituye la esencia de la libertad. La libertad es creativa, es lo que el hombre no tiene pero que debe alcanzar; es provenir, nunca actualidad. La libertad es dinámica, es la expresión de un ser que tiene que ser "si mismo", autoafirmarse, ser siempre autor de su propia historia.

A esta libertad absoluta le corresponde por supuesto una responsabilidad absolu­ta. Sartre consagra este carácter absoluto de la libertad con una frase paradógica:

"Estamos condenados a ser libres", es decir, somos libres a la fuerza.

e) El hombre (yo)

Todos los análisis anteriores no son, en el fondo, más que perspectivas bajo las que se puede descubrir la verdadera índole del ser humano, que es el único existen­te. Si hacemos una síntesis de todos los aspectos considerados, vemos que la condi­ción del ser humano, según Sartre, está marcada por la contradicción: "no es un ser, pero es el que da sentido al ser; no es más que una existencia, sin esencia; y final­mente, está condenado a ser libre".

La radicalidad de este planteamiento conduce a conclusiones dramáticas. La li­bertad, por ejemplo, que siempre ha tenido connotaciones positivas se convierte aquí en una auténtica condena.

— El hombre como "angustia": Al hombre lo agobia un sentimiento de "angustia". Por el compromiso que tiene su acción, el hombre es "angustia".

Para Sartre la angustia, no es algo que le viene al hombre desde fuera, este es el sentido del "sufrir" y del "padecer", sino que "surge" desde su intimidad, de la posi­bilidad de su acción. En este sentido la angustia se diferencia claramente del "mie­do", pues éste procede de algo exterior.

Podemos decir, que la angustia es el precio de la libertad; de encontrarse solo, ante si, y tener que decidir sin recurrir a ninguna norma, a nadie ni a nada ajeno a mí, pues yo soy el único legislador.

— Conductas del hombre: Hemos visto que la libertad nos lleva a ser responsables de todo, y de tener que elegir solo. Ante la angustia de elegir, el hombre puede adoptar dos tipos de conductas:

--- Una "conducta de huida", que Sartre la llama conducta de "mala fe". La "mala fe" es una "mentira" a si mismo, pues oculta la verdad que yo sé; esta mala fe se manifiesta a través de "excusas", de "justificaciones" que elu­den mi propia responsabilidad. Tal conducta de huida no es otra cosa que un acto de cobardía. Dice Sartre: "Todo hombre que se refugia tras la excusa de sus pasiones, es un hombre de mala fe. Esta conducta le lleva al hombre a vivir una existencia inauténtica.

— Conductas de "buena fe". Frente a las conductas de huida de sí mismo, de vida inauténtica, se alza otro tipo de conductas que Sartre las califica de la "buena fe", que se manifiestan en la creación de valores, y a través de ellos da sentido a su vida. Vivir en conciencia de libertad, creando valores, es vivir una "existencia auténtica".

f) Los otros: "La intersubjetividad"

A la conciencia humana que "opera con objetos-cosas" Sartre añade la "inclu­sión de otras conciencias, otros sujetos como yo. El descubrimiento de mi intimi­dad, me descubre al mismo tiempo, al otro como una libertad puesta en frente a mi y que no piensa y no quiere más que para mí o contra mí.

A este descubrimiento de los otros, lo llama Sartre "La intersubjetividad" y será, precisamente, en el mundo intersubjetivo, donde el hombre decida lo que él es y lo que son los demás.

El hombre es un ser en-el-mundo, y ser-en-el-mundo, es, entre otras maneras: "ser-entre" o "ser-con-otros" o "ser-ante-otros", Pero entre todas estas maneras, Sartre tan sólo contempla una: la del ser-ante-otros", en el sentido de enfrentado-al-otro.

Sartre describe con un ejemplo sencillo la experiencia en la que captamos la existencia del otro con toda intensidad: "nos encontramos en un pasillo de un hotel, y nos agachamos para mirar por la cerradura de una puerta lo que sucede en el interior de la habitación. Si en ese momento nos sorprende, por ejemplo, un emplea­do del hotel, experimentamos en nosotros un sentimiento inevitable de vergüenza y rechazo. Hemos pasado de observadores a observados, de sujetos a objeto". Pero la situación elegida como ejemplo no deja de tener un significado profundo. La expe­riencia en que se me impone irrecusablemente la presencia de otro, es una experien­cia violenta, de conflicto. La presencia del otro me resulta incómoda, recibo una mirada como una agresión.

¿Cómo establecer unas relaciones intersubjetivas prometedoras sobre estos ci­mientos?

Para Sartre el otro siempre es visto como un peligro y como una amenaza para mí. Puedo someterme a él, en cuyo caso pierdo mi dignidad de sujeto y me convierto en un "objeto" suyo; o puedo intentar someterlo, dando lugar a unas relaciones de permanente hostilidad.

Las relaciones entre los sujetos según él, quedan reducidas a dos formas: sadis­mo o masoquismo; dominar o ser dominado. Así lo expresa gráficamente la fórmula de Sartre: "Los demás son un infierno".

 g) Dios

Sartre vivió el ateísmo como una actitud espontánea y natural, y lo considera como la única postura intelectual honrada.

La filosofía tradicional entiende por Dios el ser que reúne los atributos: necesa­rio y causa de si mismo. Pero ambos atributos se contradicen, pues el único ser que es "causa sui" es el ser-para-si, es decir, el hombre, que es radicalmente contingen­te. La existencia se identifica, como acabamos de ver, con la contingencia; por tan­to, decir que "el ser necesario existe equivale a decir que el ser necesario es contin­gente". Luego afirmar que Dios existe es afirmar algo contradictorio, como: el cír­culo es cuadrado.

Sartre cree que los que invocan la existencia de Dios actúan de mala fe (sean o no conscientes de ello). Lo que buscan en el fondo es un pretexto para eludir el peso de la propia responsabilidad que los abruma. Dios sería responsable de los valores, el fundamento de una hipotética naturaleza humana y de unas normas morales eter­nas. Esto puede servir de consuelo a muchos; pero si lo que se busca es la verdad, nos encontramos con que estamos absolutamente solos: soy únicamente yo quien tiene que decidir lo que es bueno y lo que es malo; y para tomar esta decisión no tengo ninguna base en qué apoyarme.

Sartre considera el existencialismo como la consecuencia lógica del ateísmo: "El existencialismo no es más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente". Pero afirma también, de modo sorprendente, que "aunque Dios existiera esto no cambiaría" porque el verdadero problema no es el de Dios, sino el del hombre.

Marxismo-existencialismo

La filosofía marxista no es fácilmente compaginable con los principios del existencialismo que acabamos de esbozar. En las teorías marxistas, la realidad es anterior al hombre y tiene sentido en sí misma, como la tienen también los procesos históricos; pero Sartre afirma que el individuo es el único "donador de sentido". Por otra parte, los cambios dialécticos tienen leyes propias y dejan muy escaso margen para la libertad que para Sartre pretende ser absoluta. Pero sobre todo el marxismo ha cristalizado en una serie de dogmas que lo hacen inaceptable desde cualquier punto de vista crítico. Sartre reconoce esto último cuando afirma que el marxismo de su tiempo sufre el anquilosamiento y necesita ser revitalizado para recuperar la posición filosófica hegemónica que le corresponde. Cree que el secreto de tal revitalización está en la síntesis marxismo-existencialismo y a esta empresa dedica su extensa obra: Critica de la razón dialéctica.

Esta obra no fue aceptada por los marxistas ortodoxos, pero a él no le extrañó; demasiado acostumbrado como estaba a ser un gran luchador independiente y solitario. La razón de este rechazo está en que Sartre mantiene en lo fundamental las teorías desarrolladas en su obra El ser y la nada. Hay, por tanto, una evolución, pero no un cambio de rumbo en su pensamiento.

Sintetizamos algunas ideas importantes de la Crítica de la razón dialéctica, en torno a los siguientes puntos:

a) La dialéctica

Sartre no se detiene en la dialéctica de la naturaleza (materialismo dialéctico). No puede aceptar ningún sentido en procesos que no implique de algún modo la actividad del hombre. El puro mecanicismo le resulta incomprensible.

Otra cosa es la dialéctica aplicada a la historia (materialismo histórico). Marx había afirmado que el hombre se realiza a través del trabajo, es decir, a través de su actividad frente a la naturaleza. Según él la dialéctica, en líneas generales, consiste en que el hombre, transformando la naturaleza se transforma a sí mismo. Sartre acepta básicamente la teoría, manteniendo siempre que la iniciativa corresponde al sujeto. Es el hombre el protagonista de la historia.

Sobre esta base distingue dos ámbitos o campos de la dialéctica:

— La dialéctica del individuo-naturaleza: la naturaleza cobra sentido por la ac­tividad del sujeto humano (presencia del sujeto: tesis existencialista). Es cierto que éste se encuentra en "situación"; que está limitado por condicionamientos históricos y sociales de diversa índole, pero no lo es menos que, por encima de todos ellos, sigue conservando su plena autonomía.

Es importante desacatar aquí el decisivo papel que desempeña su concepto "lo práctico-inerte", es decir, la naturaleza transformada, elaborada por el hombre. Lla­ma "práctico-inerte" a todos los "productos" obtenidos mediante la praxis, o activi­dad del sujeto humano: una fábrica un libro, una obra de arte, son ejemplos de lo práctico-inerte: naturaleza transformada.

Pues bien, decir que el hombre está limitado por la sociedad o por la historia, equivale a decir que está limitado por si mismo, puesto que una y otra son resultado de su actividad. Y, en última instancia, el individuo siempre será libre para asumir o rechazar estos condicionamientos.

— La dialéctica de los individuos entre sí: en su actividad frente a la naturaleza los individuos se consideran enemigos entre sí, como se ha explicado en la primera parte. Pueden trabajar juntos en la misma fábrica, pero se miran como rivales: uno puede arrebatar el puesto a otro. No tienen conciencia de pertenecer a una misma clase social, de formar un "nosotros". La rivalidad a este nivel tiene, además, otro origen inevitable "la escasez".

El concepto de "escasez" tiene para Sartre el principal motor de la dialéctica y, por lo tanto, de la historia. Los bienes que el hombre necesita en su vida, son esca­sos. Y este hecho convierte a los demás en competidores y funda la división de la sociedad en dos clases fundamentales: los que poseen los bienes y los que carecen de ellos. La reunión de individuos en la que cada uno se interesa exclusivamente por sí mismo, sin tener conciencia de "nosotros" la llama Sartre "serie". Cuando estos individuos se dan cuenta de que tienen unos intereses comunes y se sienten solida­rios, en vez de enemigos, se convierten en "grupo".

b) La serie y el grupo

El paso de la serie al grupo se realiza por el advenimiento de la "conciencia de clase". El proceso es el siguiente:

Tesis:    "Los individuos actúan sobre la naturaleza por separado" (serie). Antítesis: "El resultado de esta actividad es lo práctico-inerte (los productos del trabajo). Pero este práctico-inerte supone un riesgo para el hombre: la máquina supone menor esfuerzo y más rendimiento, pero puede dejar en la miseria a muchos obreros sin trabajo, la máquina puede convertir a su propietario en explotador para el obrero.

Síntesis: La situación que debe surgir de este conflicto es precisamente la unión de los trabajadores, conscientes de que tienen unos intereses comunes, en un auténtico grupo social, en el sentido marxista.

Hay que resaltar que desde el primer momento, el motor de los cambios dialécticos no está en la naturaleza, sino en la libre actividad del individuo humano. Usando la terminología marxista, la serie sería la "clase en-sí" y el grupo sería "la clase-para-si".

Otra explicación de la aparición de la conciencia de clase seria análoga al descu­brimiento del otro, tal como la hemos descrito. Del mismo modo que el otro con su mirada agresiva me hace sentir objeto; asi también, la agresión exploradora del capitalismo burgués hace que los obreros se sientan unidos en la situación de explo­tados y dominados. Desde esta perspectiva no podría haber "conciencia de la huma­nidad" porque tendría que existir un ser sobrehumano (Dios) que con su mirada dominadora la hiciera surgir. Pero si los demás son un infierno. Dios seria el infier­no infinito.

c) El poder político

Los componentes del grupo al sentirse solidarios unen sus fuerzas contra el ene­migo común.

Pero, ¿qué sucederá cuando obtengan la victoria? Si lo que une al grupo es la opresión exterior, ¿qué sucederá cuando ésta haya desaparecido? Es lógico suponer que la cohesión si se mantiene, debe ser por motivos externos. La cohesión, según Sartre, no puede mantenerse sin una organización en la que están presentes la auto­ridad, la burocracia y las instituciones de poder. Claro que entonces se corre el riesgo de que la individualidad pierda su libertad, y los que manejan el poder im­pongan su voluntad a todos los demás.

Hay una frase de Sartre que resume este proceso: "Las ideologías son libertad cuando se forman, opresión cuando están formadas". En realidad esta situación se da en todos los países del mundo. Sartre se mostró comprensivo durante algún tiem­po hacia los regímenes comunistas, pero terminó por repudiarlos, llegando a situar­los al mismo nivel que la dictadura nazi.

Se puede decir que la admiración de Sartre por el marxismo ocupó una larga etapa en su producción de madurez, pero terminó en profunda decepción. Su inicial anarquismo queda mitigado durante esta época, pero renace con toda intensidad en los últimos años de su vida.

ACTIVIDADES A. De comprensión:

1. Define en el contexto del tema los términos siguientes e identifica el filósofo que los emplea: interioridad, ser-ahí, estar a la mano, existencia auténtica, desvelar el ser, ser-para-sí, nada, mala fe, intersubjetividad.

2. Identifica y explica las características del existencialismo.

3. ¿Qué es lo que provoca el "salto" de un estadio a otro, según Kierkegaard? Explica por qué

4. Explica el significado que tiene en Heidegger el término "cuidado" y a qué está referido.

5. ¿Cuál es el "viraje" que según Heidegger hay que darle a la metafísica? Ex­plica por qué.

6. ¿Por qué la técnica es el fundamento de la metafísica, según Heidegger?

7. Sartre, al descubrir la conciencia, ¿a cuál de los dos polos (sujeto-objeto) le da más importancia? ¿Por qué?

8. Enuncia las expresiones que usa Sartre al referirse al hombre.

9. ¿Cómo define Sartre el objeto, y qué calificativos le da?

10. Explica por qué Sartre es ateo.

B. De aplicación:

1. El término "conciencia" es empleado por Heidegger y Sartre. ¿Qué semejan­zas y qué diferencias encuentras en ambos?

2. Explica el problema ecológico en el pensamiento de Heidegger. ¿Qué aplica­ción le darías en la realidad colombiana?

3. El término "libertad" es uno de los más importantes en la filosofía sartriana. ¿Qué aplicación le darías referida a tu vida como estudiante?

4. El término "dialéctica" es empleado por el marxismo y por Sartre. ¿Qué se­mejanzas y qué diferencias encuentras en ambos?

5. Desde el concepto de "escasez" empleado por Sartre, haz un pequeño ensayo aplicándolo a la sociedad en que vives.