jueves, 25 de julio de 2013


LA ESCUELA DE FRANKFURT

 
INTRODUCCIÓN

En torno a la llamada Escuela de Frankfurt aparecen asociados una serie de pensadores cuya obra, a lo largo de medio siglo, al margen de su vigencia actual, continúa el legado de la gran tradición filosófica alemana. Su labor constituye un capítulo importante de lo que la reflexión filosófica ha aportado en nuestro tiempo, sobre todo en el campo de la "crítica", de la cultura y del "análisis" de los problemas de la sociedad y de la historia.
La Escuela de Frankfurt se inserta en una corriente de "filosofía social critica", atenta a los signos de los tiempos y vinculada progresivamente al análisis de "eman­cipación de la humanidad". Las investigaciones y trabajos realizados por los pensadores vinculados a ella, constituyen una buena muestra de los caminos y también de las dificultades con que se han encontrado a lo largo de nuestro siglo.
Los pensadores vinculados a esta escuela han contribuido con una serie de im­portantes investigaciones que no han sido indiferentes a las esperanzas del hombre de cambiar de vida y que, por lo tanto, han influido en los acontecimientos históri­cos.
CIRCUNSTANCIAS HISTÓRICAS EN EL DESARROLLO DE LA ESCUELA DE FRANKFURT
La Escuela de Frankfurt aparece vinculada desde el principio a la existencia y vicisitudes del "Instituto de Investigación Social" de Frankfurt. Tras la Primera Guerra Mundial, con la derrota de Alemania y el triunfo de la revolución bolchevi­que, un grupo de intelectuales, hijos de familias acomodadas de comerciantes, la gran mayoría judíos, desertan de los negocios paternos para sumergirse en la efer­vescencia vanguardista y revolucionaria de la Alemania de la República de Weimar.
No es una casualidad el que, en el periodo entreguerras, en una época marcada por la crisis del capitalismo liberal y por el ascenso del fascismo, un grupo de bur­gueses liberales, judíos, funde un instituto cuya tarea es el análisis de la sociedad. Ellos se ven doblemente afectados por la crisis: en tanto que individuos liberales y en tanto que judíos. "Los judíos, escribe Habermas, tenían, hasta tal punto, que experimentar la sociedad como algo contra lo que antes o después iban a chocar, el enfoque sociológico les era, por así decirlo, natural".
El instituto asociado enseguida a la Universidad de Frankfurt, pero conservando su autonomía, se constituye en un importante centro de discusión y documentación del marxismo y del movimiento obrero, independiente también de los partidos polí­ticos.
En este horizonte histórico, de expectativa en un cambio revolucionario que per­mitiría el advenimiento de una sociedad fundada sobre la razón y la libertad, el Instituto de Investigación Social fue aglutinando una amplia nómina de intelectua­les con diferentes orientaciones y competencias. Entre los miembros más destacados podemos citar: Horkheimer, Adorno, Marcuse, Erich Fromn. Y en la actualidad, Alfred Schmidt y, sobre todo, Jürgen Habermas, pueden considerarse como conti­nuadores de la Escuela de Frankfurt.
La subida de Hitler al poder supuso la clausura del Instituto y la confiscación de su rica biblioteca, y trajo como consecuencia el exilio y la diáspora de sus miembros. El Instituto estableció filiales en Ginebra, París y Londres; para acabar esta­bleciéndose, tras un pasado revolucionario y marxista en la Alemania de los años veinte, en Nueva York en el corazón del sistema capitalista.
En Nueva York, el Instituto se afilió a la Universidad de Columbia y le permitió a sus miembros seguir los trabajos de investigación, y a la vez agrupar nuevos cola­boradores. Con el tiempo y ya terminada la Segunda Guerra Mundial, varios de los más destacados miembros del Instituto, que se reabrió oficialmente en 1951, regresaron a Frankfurt.
La comprensión del fenómeno del nazismo, en el que las masas obreras se ha­bían sometido a la "locura colectiva" de él; el derrocamiento del nazismo por el juego dé las potencias; el proceso de terror que siguió la revolución bolchevique en la Rusia de Stalin; la integración al sistema capitalista de las denominadas demo­cracias occidentales; todos estos fenómenos se convertirán en los grandes temas de estudio y análisis para los miembros de la Escuela de Frankfurt.
 LA TEORÍA CRÍTICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT
Los escritos de los pensadores de la Escuela componen una obra extensa que abarca temas diversos en dominios distintos, que van desde la investigación empíri­ca de los hechos sociales hasta el análisis y la crítica de las ideas filosóficas y de las teorías en el campo de la cultura (arte, literatura, etc.) y de las ciencias sociales/Sin embargo, ha sido característica de los "frankfúrtianos" el compartir como núcleo básico y foco de inspiración y orientación de sus trabajos la llamada "Teoría crí­tica".
El concepto de "crítica" es su común denominador. Crítica, en general encami­nada a que el individuo (el hombre), sea capaz de reconocerse como responsable de sí mismo (= libre), en una sociedad necesariamente vinculada a intereses económi­cos, políticos, etc. Es, por lo tanto, un "ideal de realismo humanista" lo que une a los "frankfúrtianos".
De modo general, podría decirse que la "critica" de la Escuela de Frankfurt viene motivada por la "constatación de la degradación del ideal liberal". El liberalismo, en todos los campos, había pretendido ser una defensa de las libertades individuales (económicas, políticas, religiosas, etc.) pero de hecho, había conducido a un capita­lismo despersonalizador y opresivo. En éste, los individuos habían perdido su ini­ciativa en favor de los grandes proyectos (económicos, políticos, etc.), y las masas trabajadoras se encontraban dominadas por intereses de todo tipo. De la constata­ción de este fracaso nace su interés por el marxismo.
Pero el ideal crítico va a sufrir importantes cambios, marcados por la evolución misma de la sociedad europea. En una primera etapa la crítica se dirige a la "sociedad de clases", y en una segunda, se dirige a la "sociedad de consumo y tecnológica".
Crítica a la "sociedad de clases": "el ideal socialista"
En su primera etapa (antes del exilio a EE. UU.), los pensadores de la Escuela de Frankfurt confían más en las posibilidades revolucionarias del proletariado, en bus­ca de un socialismo real. Su crítica está más marcada por presupuestos marxistas.
En este período, su pretensión genérica es la "crítica de la sociedad y del sistema capitalista". A pesar de todo, van a interpretar a Marx de acuerdo con las exigencias de los sistemas democráticos y queriendo salvaguardar las ventajas sociales del ca­pitalismo. En síntesis, las principales ideas de esta etapa fueron las siguientes:
 — El sujeto y el objeto de la historia es el proletariado. El proletariado hace la historia, que está marcada por el advenimiento de los ideales proletarios.
— Debido a lo anterior, la sociedad está en tránsito del capitalismo hacia el socialismo. El materialismo dialéctico y el materialismo histórico parecen adecuados para interpretar la realidad.
— Es, por tanto, la ideología marxista la única adecuada a una sociedad real­mente humana en la que se conjugue el "ideal proletario" de ser tratado con justicia, con el "ideal liberal" de vivir, cada vez más, en mejores condiciones económicas, sociales, etc.
— Es necesario, por tanto, la critica de los sistemas de ideas que rigen en la sociedad capitalista de fines de los años veinte, ya que ellas disfrazan intere­ses de clase que impiden el paso hacia un socialismo justo y humanista.
La crítica se dirige, en consecuencia, a la sociedad capitalista que no sitúa la justicia como su objetivo prioritario, sino la producción. En ella el individuo apa­rece "alienado", en cuanto que se le considera sólo productor. Como se ve la crítica sigue inspirada por el marxismo. Pero esta inspiración marxista adquiere en ellos caracteres propios:
— El proletario debe dotarse de capacidad crítica frente a todos los instrumen­tos totalitarios.
— El proletariado debe hacer valer su individualidad y sus iniciativas con una reivindicación de su autonomía.
Pero ya antes del exilio se dieron cuenta de la incapacidad del proletariado para llevar a cabo el ideal de un socialismo humanista; más aún, cuando el nacional­socialismo alcanza el poder en Alemania, proclamado como partido único (1933), y el proletariado pierde todas sus posibilidades de intervención social. Será el exilio lo que les va a hacer evolucionar de forma decisiva.
Crítica a la "sociedad tecnológica y de consumo"
Las ideas humanistas, relacionadas con los ideales marxistas, van a dar paso a un "realismo critico", a los pensadores de la Escuela de Frankfurt, particularmente a Horkheimer y Adorno. Es éste un periodo menos marcado por los problemas del proletariado, si bien, manteniendo la tesis fundamental de reivindicar "la indivi­dualidad y la responsabilidad frente a todo sistema, institución o intento totaliza­dor".
Este cambio viene provocado'por varias razones:
    En EE. UU. conocen por experiencia que las grandes masas proletarias no quieren ningún tipo de revolución ni hay en ellas conciencia crítica. Por el contrario, la sociedad americana está sumida en las delicias del consumo y en la fascinación de la técnica. Marcuse, particularmente, continuará allí cons­tatando y analizando críticamente esta situación.
— A su regreso de EE. UU. (Horkheimer y Adorno sobre todo), constatan en Europa un triple (y para ellos, decepcionante) fenómeno:
a) Las masas proletarias de antes de la guerra estaban siendo subsumidas por el neocapitalismo de postguerra. En Europa de hecho, ha desapareci­do el "proletariado". Ahora el trabajador lo que pretende no es la aboli­ción de la sociedad de clases, sino el mejor salario posible en el seno de la sociedad capitalista, considerada tanto más justa cuanto mejor pague. Las ideas marxistas de la sociedad comunista se han ido así al traste.
b) El ideal socialista, patrocinado por Marx, está pervertido por los regíme­nes totalitarios que se llaman marxistas. Media Europa, después de la guerra mundial, quedó sumida en los más injustos y deshumanizadores regímenes, en nombre del socialismo comunista, cuyo ideal debería ser la justicia.
c) Como la americana, la sociedad europea en su conjunto, se propone idea­les de producción y consumo, además de su tecnificación. Europa se orga­niza así un gran espacio para producir bienes de todo género (medica­mentos, alimentos, objetos de placer y deporte, bienestar doméstico, etc.) y en conseguir todo tipo de "aparatos" (carros, electrodomésticos, T.V., etc.). La vida placentera y sana es ahora el ideal.
Ante esta nueva situación, la crítica se va a dirigir, no ya a reivindicar la indivi­dualidad y la responsabilidad del proletariado, sino (de modo especial) a reivindicar eso mismo para todos, ya que, aun no siendo proletarios, estamos sometidos al pro­ceso de despersonalización que procede de la sociedad de consumo y tecnológica. Particularmente la crítica se dirige a:
— Hegel y Heidegger, porque ellos conceden prioridad a un absoluto (la Idea, el Ser) frente al individuo particular.
— La Ciencia (positivista) que pretende erigirse en la única racionalidad posi­ble, menospreciando todo lo no "racionalizable", como son los valores indi­viduales.
— Marx, porque en él se supedita el individuo al proceso histórico.
— El fascismo, que anula la personalidad en favor de unos ideales irracionales, incluso absurdos.
— La propia técnica, en cuanto que ella se va convirtiendo, no en un instrumen­to al servicio de la libertad, sino en un complejo creador de "necesidades" que anulan la iniciativa y provocan la despersonalización.
Todas las ideas anteriores, aunque con variantes, son comunes a la mayoría de los pensadores de la Escuela de Frankfurt. Muchos de sus escritos son conjuntos. A continuación precisamos algunas ideas más específicas de cada uno de ellos.
MAX HORKHEIMER (1895-1973)
Nació en Stuttgart en el seno de una familia judía y en un medio burgués. Estu­dió en Munich, Friburgo y Frankfurt, destacándose en filosofía en 1922. Su forma­ción filosófica, bajo la influencia de Comelius, giró en tomo a una filosofía en cuanto "reflexión crítica", sobre la base del conocimiento de las ciencias, por lo tanto, alejada de la pura especulación.
Horkheimer es considerado como uno de los principales miembros y promotor de la llamada "Escuela de Franckfürt o del Instituto de Investigación Social". En 1930 fue nombrado profesor titular de filosofía social y rector del Instituto de Investigación Social.
Como otros "franckfúrtianos" conoció la persecución, con la llegada al poder del nazismo, y el exilio: en Ginebra, París y finalmente en Nueva York, donde continúo como director del Instituto, asociado esta vez a la Universidad de Columbia. En esta época dirige las obras: "Estudio sobre la autoridad y la familia" y "Estu­dios sobre los prejuicios"; en ellas resume las investigaciones sociológicas emprendidas y realiza análisis crítico de las potencialidades fascistas de la sociedad americana.
Acabada la Segunda Guerra Mundial, vuelve a Alemania, donde continúa la labor de profesor de filosofía social en la Universidad de Frankfurt y de director del Instituto de Investigación Social hasta 1959, en el que le sucede su amigo y colega Adorno. En este período escribe su obra más importante: La teoría crítica ayer y hoy (1969).
A Horkheimer se le deben trabajos sociológicos y sociológico-filosóficos, sobre temas que ocuparon así mismo la atención de otros miembros de la Escuela, como: la autoridad, el autoritarismo, la familia, los orígenes de la sociedad burguesa, el papel de las ciencias y de la técnica, la libertad, el fascismo, el psicoanálisis, etc. Son trabajos que analizan fenómenos concretos, pero alejados de una interpretación positivista y de la sociología académica.
Horkheimer, lo mismo que sus compañeros, estimó que la interpretación de cier­tos fenómenos históricos conocidos (tales como: la ilustración, el romanticismo, las tendencias pesimistas, etc.), podrían proporcionarnos una clave para la compren­sión de las estructuras de la sociedad actual y para el ensayo de un bosquejo de perspectivas futuras.
 Teoría crítica: primera etapa
Una de las mayores contribuciones de Horkheimer a las orientaciones básicas seguidas por la Escuela de Frankfurt fue su formulación de la llamada "teoría crítica que la desarrolla en su obra Teoría crítica ayer y hoy. El mismo título de la obra nos indica las dos etapas de la teoría crítica.
Crítica a la ciencia tradicional y a la sociedad reinante
Cuando nació la "teoría crítica" por los anos veinte, surgió básicamente de dos ideas: como crítica frente a la ciencia tradicional, y como crítica a la sociedad rei­nante.
a) Crítica a la ciencia tradicional
Desde el principio la teoría crítica se apartó de la concepción tradicional de la ciencia, heredada del racionalismo y del positivismo.
Según la concepción tradicional, la ciencia se define por su capacidad de cons­truir teorías y establecer hipótesis que, en cuanto tales, reflejan la naturaleza exacta de los hechos estudiados. Esto tiene validez para las ciencias sociales: cuando un historiador afirma algo con pretensión de exactitud histórica, luego tiene uno que poder encontrarlo confirmado en los archivos.
La ciencia así entendida pretende ser absolutamente objetiva y neutra, libre, por tanto, de cualquier condicionamiento y aséptica frente a los juicios de valor de los distintos individuos y de los grupos en una sociedad determinada.
Pero (y ahora viene el primer motivo de la teoría crítica), la ciencia misma no sabe por qué ella ordena precisamente en esa dirección los hechos, y se concreta en determinados fenómenos y no en otros. La ciencia carece de "autorreflexión" para conocer los motivos sociales que la impulsan hacia un lado (por ejemplo, hacia la Luna), y no hacia la humanidad. Para ser verdadera, la ciencia debe conducirse críticamente para consigo misma y para con la sociedad que ella produce.
La teoría crítica, en contra de la concepción tradicional de la ciencia, inspirán­dose en el materialismo histórico de Marx, insiste en la relación que existe de hecho entre "teoría y praxis", y en la imposibilidad de una ciencia absolutamente objetiva e imparcial. Al tomar esta posición, la teoría crítica realiza una doble ruptura: con la ciencia tradicional, de inspiración positivista, y contra la pretensión del idealismo alemán de construir una ciencia universal que englobe todos los objetivos posibles, como un saber acabado y absoluto.
 b) Crítica a la sociedad reinante
Igualmente, la teoría crítica primera fue muy crítica contra la sociedad reinante, pues según Horkheimer, con la subida al poder del fascismo y del nacionalismo, la sociedad se había vuelto aún más injusta que antes, pues un sinnúmero de personas tenían que sufrir terriblemente sin necesidad de ello.
Ante esta situación, los frankfurtianos pusieron su esperanza en la revolución que les llevase a una sociedad mejor. Si se realizase la "sociedad correcta", por medio de la revolución de los dominados, tal como la había imaginado Marx, tam­bién el pensar se convertiría en un pensar correcto; sin embargo, comprendieron claramente que esa sociedad correcta no puede determinarse de antemano. Podía decirse lo que es malo en la sociedad actual, pero no podía decirse lo que será bue­no, sino únicamente trabajar para que lo malo desaparezca finalmente.
En este sentido, la teoría crítica declara abiertamente su propósito de trabajar por la emancipación de la humanidad y se propone, en palabras de Horkheimer, "no sólo aumentar el saber, en tanto que tal, sino liberar al hombre de las servidumbres que pesan sobre él".
La emancipación de la humanidad se hace depender del nacimiento de una so­ciedad basada en los principios de "justicia y libertad", que es lo mismo que decir, de una sociedad basada en la "razón", lo que iría en el sentido del interés de la mayoría. El interés por la razón, el interés por el conocimiento, van de la mano del interés por la emancipación del hombre.
Crítica a las formas degradadas de la ratón
La exigencia de la "teoría crítica" de aspirar a un mundo humanizado, basado en la razón, obliga a Horkheimer a desvelar y criticar las formas "degradadas" de la razón, tal como se han formulado y utilizado históricamente en las corrientes del mundo moderno, como expresión de un -pasado que se pretende superar. Para la teoría crítica, las formas degradadas de la razón son:
— la "razón objetiva" del racionalismo e idealismo.
— la "razón instrumental" de la ciencia y de la técnica.
a) Crítica de la "ratón objetiva"
La filosofía moderna, en la tradición del racionalismo e idealismo, pretendió basar todo el edificio del pensamiento en la razón, como expresión de la estructura objetiva de la realidad (razón objetiva), incluyendo un sistema de principios desde donde determinar los fines fundamentales de la vida humana. De este modo se gene­ró una visión no dialéctica y metafísica de la realidad, descrita así de forma pretendidamente absoluta e intemporal, ciega a los acontecimientos históricos y al mundo de los intereses que le servirán de caldo de cultivo.
b) Crítica de la "razón instrumental"
Posteriormente, como consecuencia de la crítica ilustrada y positivista de la me­tafísica, se va imponiendo la idea de una razón indiferente a los valores y los fines de la vida humana (arrojados al dominio de lo subjetivo) y concebida ahora como puro instrumento de cálculo al servicio de ciertos fines establecidos desde el exte­rior de la razón. La razón, concebida ahora, como "razón instrumental", es pragmá­tica, busca el éxito, es indiferente a los fines, sólo cálculo de medios, y como tal puede ponerse al servicio de lo inhumano, renunciando a su contenido ético y con­virtiéndose en un poder de explotación y de destrucción al servicio de intereses egoístas.
Esta evolución de la razón responde, según Horkheimer, a la propia evolución de la burguesía como clase, que protagoniza los cambios en el mundo moderno. Una vez que la burguesía se consolida en el poder, trata de evolucionar para poder explo­rar mejor las relaciones de los hombres con la naturaleza y de los hombres entre sí. Su interés fue destruir todas las pretensiones de la "razón objetiva" que definía la realidad, para recuperar la "razón", vacía de contenidos y ponerla al servicio de aquellos fines que favorecen más rápido la explotación y le proporciona provecho.
Síntesis crítica
Frente a la "razón objetiva" y a la "razón instrumental", la teoría crítica quiere conservar lo positivo de cada una de esas expresiones deformadas de la razón. Por un lado. la teoría crítica pretende basarse en la razón objetiva, no instrumental, en la medida en que ésta. no es indiferente a los fines éticos, es decir, en cuanto defien­de la racionalidad de un modelo de sociedad, basada en la justicia y la libertad, como expresiones máximas de la razón. Pero, por otro lado. para evitar los defectos de la metafísica idealista, inspirándose ahora en el materialismo histórico de Marx, ha de prestar atención al análisis de las situaciones históricas concretas, sirviéndose de las ciencias como un instrumento necesario e imprescindible de la teoría que pretende ser vehículo de una esperanza objetivamente fundada de transformación radical de la sociedad.
Es evidente que la obra de Marx inspira fundamentalmente los trabajos de los pensadores de la Escuela de Frankfurt, en esta primera fase de la teoría crítica. La crítica del capitalismo y de la ciencia concebida según el modelo de la "razón ins­trumental", es la crítica de una forma de organización social y del correspondiente método de concebir y practicar la ciencia. Ambas no se corresponden con las exi­gencias de la razón, entendida como la justa y posible aspiración de la humanidad a una vida conforme a la justicia y la libertad, posibilitada y luego bloqueada por el propio desarrollo económico del capitalismo. De ahí la necesidad de la revolución.
Evolución de la Teoría crítica
Una serie de acontecimientos de gran calado histórico producirán una importan­te inflexión de la "teoría crítica", respecto a lo que fue su orientación originaria, lo que permite hablar de una auténtica mutación en la teoría. Horkheimer explica la evolución de la teoría crítica de entonces, a la teoría crí­tica de hoy.
El primer motivo: lo constituye la idea de que Marx estaba  equivocado en mu­chos puntos:
— Marx afirma que la revolución seria un resultado de las crisis económicas, cada vez más agudas, unidas a la progresiva miseria de la clase trabajadora en todos los países capitalistas. Esto induciría finalmente al proletariado a poner fin a este estado y a crear una sociedad justa.
Observamos que esta teoría era falsa, porque las clases trabajadoras les va ahora mucho mejor que en tiempos de Marx, y porque las crisis económicas graves son cada día menos frecuentes; por otra parte, porque la justicia y la libertad que Marx creyó unidas para la consecución de una sociedad mejor, en realidad se han consti­tuido como opuestas. Para que las cosas se efectúen con justicia, se les debe prohibir a las personas muchas cosas, sobre todo el no imponerse a los demás; y para que los individuos se desarrollen en libertad, es necesario que sus fuerzas y posibilidades no sean para sometimiento de los otros, lo que iría en contra de la justicia.
El segundo motivo: fue que el camino que vislumbramos en la sociedad actual es completamente diferente. Hemos llegado a la convicción de que la sociedad se desarrollará hacia un "mundo administrado", regulado en todo. Un mundo donde el precio del confort es la vida unificada y administrada, propia de un tipo de sociedad que tiende a imponerse como modelo único a escala planetaria. Esta tendencia hacia un "mundo administrado", donde todo sea regulado para constituir una sociedad única planetaria puede ser ininterrumpida por catástrofes, es decir, por aconteci­mientos adversos, (pensemos en la bomba de hidrógeno y todo tipo de bombas capa­ces de infectar de bacterias a países enteros).
Ante estos hechos, concluye Horkheimer, nuestra teoría crítica, ya no defiende la revolución, porque después de la caída del nacional-socialismo en los países de Occidente, la revolución se convertirá de nuevo en un terrorismo o en situaciones terribles. Se trata más bien de conservar aquello que es positivo, como por ejemplo, la autonomía de la persona individual, la importancia del individuo, su psicología diferenciada, ciertos factores propios de las culturas, etc. Desde esta perspectiva, el materialismo histórico que había inspirado la primera teoría crítica da paso a una filosofía de la historia de corte pesimista y sombrío, que se inspira más en pensado­res como Shopenhauer, Nietzsche o Freud, que en Marx.
       THEODOR ADORNO (1903-1969)
Nacido en Frankfurt, en el seno de una familia acomodada. Casi desde los ini­cios, Adorno aparece como protagonista, junto con Horkheimer, de la evolución y las principales realizaciones teóricas de la Escuela de Frankfurt.
Estudia en las Universidades de Frankfurt y Viena y su formación es especial­mente profunda en música, sociología y filosofía.
En 1930 forma parte del "Instituto de Investigación Social" y con Horkheimer trabaja en la aplicación de los presupuestos de la teoría crítica al análisis de las ideas filosóficas y de los fenómenos sociales e históricos. Con la persecución nazi es privado de su cátedra universitaria, refugiándose primero en Oxford y luego en Nueva York. En ambos centros continúa sus investi­gaciones sobre la cultura y la sociedad occidental (tanto europea como americana).
Al finalizar la guerra, regresa a Frankfurt en cuya Universidad ejerce como do­cente en las cátedras de Filosofía y Sociología. En 1959 sucede a su amigo Horkheimer en la dirección del Instituto de Investi­gación Social. Entre sus obras destacamos las siguientes: Filosofía de la nueva música. Dialé­ctica negativa y Teoría estética.
Su pensamiento de base marxista, tiene elementos existencialistas y freudianos, que aplica a la critica de la sociedad contemporánea, en la que describe nuevas formas de alienación.
Aspectos principales de la filosofía de Adorno
Adorno adopta la teoría crítica expuesta y desarrollada por Horkheimer, pero sus posiciones difieren en varios puntos tanto filosóficos como políticos. De su obra filosófica merecen destacarse tres aspectos:
Análisis y descripción de las ideologías en la cultura occidental
Adorno parte de la acepción marxista de "ideología", como "falsa conciencia", "alienación cultural", "superestructura", pero añade en su descripción y análisis elementos propios del psicoanálisis, como: "represión o frustración", y de la filoso­fía de Nietzsche, como: "ocultación", "autenticidad", etc.
Para Adorno las ideologías:
— Expresan situaciones históricas y además frustraciones de todo tipo (indivi­duales y colectivas) que aunque pueden estar enquistadas en la cultura que se hereda, también pueden transformarse y ser propias de cada época, no gene­ral para toda la historia. Así una determinada "filosofía" puede ser ideología en tiempo de Marx; pero no en el Renacimiento o en el tiempo actual.
— Parten en nuestros días del fondo doctrinario y dogmático que posee el idea­lismo, del que, aunque no lo pretendan, son deudoras. Por ejemplo, en el marxismo ortodoxo pervive el afán "sistemático"' y "dogmático" propio del Idealismo.
— Revisten discursos filosóficos distintos como la ontología (Heidegger), el po­sitivismo lógico y el materialismo dialéctico, pero tienen en común que todos son dogmáticos.
— Son simples subproductos históricos, falsas subjetividades, ignorantes de la realidad.
— Fomentan la "barbarie", "las actitudes míticas o mitológicas", "no ilustradas".
— Han contribuido al surgimiento de los regímenes del siglo XX.
Adorno después de este análisis y descripción de las ideologías, concluye que éstas han suprimido el valor de la praxis revolucionaria. (El comunismo, por ejemplo, se convirtió en represivo y en dogmatismo de partido único en Rusia). El individuo y la masa, dominados por la ideología, pierden toda iniciativa ética y fácil mente claudican ante la manipulación y el terror.
Construcción de una auténtica subjetividad
Adorno examina críticamente la marcha hacia la intimidad y la subjetivida propugnada por Heidegger y, desde la critica de las ideologías, analiza que es marcha lleva a:
— ejercerse al margen de las condiciones históricas del hombre actual, es dec se construye sobre abstracciones absolutas y dogmáticas: socialismo científico, el Estado, la raza aria, las variables macroeconómicas, etc.
— reificar (reconstruir o cosificar) la experiencia humana, la historia o los acontecimientos científicos o culturales en función de intereses políticos o económicos, al margen de los ideales racionales de libertad y felicidad.
— disolver al individuo en el sistema social, es decir, olvidarse de sus necesidades particulares, suprimir a las minorías, prohibir la crítica, desdeñar lo que no ofrezca resultados "positivos" al sistema o al poder establecidos.
Frente a esta situación. Adorno defiende:
— la "subjetividad auténtica" entendida ésta como "el hombre concreto e hi rico, integrado socialmente". El hombre debe encontrar en si mismo la razón de sí y de su vida, pero no como individuo aislado, narcisista y egoísta, pues­to que su realización no puede darse sino responsablemente en sociedad.
— la moral debe contar con los demás de manera real y personalizada. Hay que restaurar el valor del "imperativo categórico kantiano", es decir, hay que en­tender a Kant "socialmente".
— la legitimidad dialéctica en el conocimiento y en la acción frente a la "legiti­midad lógica" de la dominación.
Carácter critico o dialéctica negativa
La dialéctica, de acuerdo con Marx, expresa la lógica de la realidad, más que la lógica del pensamiento. Necesitamos en nuestro conocimiento de la realidad, deter­minar los momentos dialécticos o factores económicos-políticos que la constituyen. Tal determinación es una labor crítica, por lo tanto analítica de la Historia, y que constituye el conocimiento "dialéctico".
Adorno critica las "dialécticas positivas" que han elaborado muchas de las "teo­rías del progreso" de carácter meramente abstracto y fundadas en "frases" o "etapas" que se suceden unas a otras mecánicamente, llegando al peldaño más perfecto de ese progreso, donde todas las contradicciones existentes se "reconcilian", es decir, se llega a una "utopía ideal" que justifica y domina toda la historia. En virtud de esa utopía se domina la naturaleza y el medio, y en última instancia, el mismo hombre ha terminado por convertirse en objeto de su propio dominio, esto es, es "alienado".
Adorno se planteó la cuestión de cómo ha sido posible que las ideas de progreso y de emancipación o liberación hayan conducido a lo opuesto: a la esclavitud, sea en nombre de la tecnología refinada o de una doctrina dogmática. Según él, la razón fundamental ha sido que no se ha aplicado concretamente la "dialéctica", pues se ha olvidado que la "historia universal debe construirse y negarse".
Es necesario, pues. volver a la "dialéctica" que afirma que la realidad es cons­truida y negada (desconstruida) simultáneamente; la llama "dialéctica negativa". Por medio de ella es necesario criticar a fondo toda filosofía y aun toda utopía, las cuales tienden a ser "positivas", es decir, dialécticas doctrinarias y dogmáticas.
Frente a la dialéctica positiva, propia de las ideologías. Adorno defiende la "dia­léctica negativa", pues. es más viva, crítica, autónoma.
Adorno, en el ensayo titulado Justificación de la Filosofía, deja bien claro que la filosofía consiste en reflexionar sobre la propia actualidad para irla aproximando al sentido humano que todavía le falta y siempre le faltará. Como vemos, el concep­to de dialéctica negativa subyace en esta concepción de filosofía. Dialéctica = lo que está dado y debe ser superado; negativa = lo que todavía no se da (= lo negativo) debe ser el impulsor de la reflexión filosófica.
 HEBERT MARCUSE (1898)
Nace en Berlín y estudia filosofía en las Universidades de Berlín y Friburgo, donde bajo la orientación de Husserl y Heidegger se doctora en el año 1933.
Las diferencias con Heidegger le llevaron a distanciarse de él, no obstante, con­serva de él lo que podría llamarse un "impulso heidegeriano". Marcuse se interesa por "el hombre como un estar en el mundo", pero no como un "locus" o una "voz del ser" (Heidegger), sino como una realidad social.
La actitud filosófica de Marcuse y sus orientaciones sociales y políticas lo fueron acercando a Horkheimer y a Adorno, y a compartir con ellos las tareas y vicisitudes del Instituto de Investigación Social de la Escuela de Frankfurt, al que ingresó e 1933 y con el que colaboró también en su etapa de exilio en EE. UU. En EE. UU.,  fue profesor en varios institutos y universidades: Instituto Ruso (las Universidades de Columbia y Harvard (1951-1953); Universidad de Bostón California (1954-1965).
De los pensadores asociados a la Escuela de Frankfurt, Marcuse ha sido, s lugar a dudas, el más conocido más allá de los circuios propiamente académicos la difusión y discusión de sus ideas en los movimientos estudiantiles y movimientos radicales de Europa de los años 60. Su obra La imaginación al poder, consigna sabor claramente marcusiano, fue esgrimida y popularizada en mayo del 68 por estudiantes de París, que reconocían en Marcuse un liderazgo intelectual y canalizador de sus inquietudes revolucionarias frente a la llamada "sociedad de consumo".
Entre sus obras podemos citar: El marxismo soviético, Eros y civilisación hombre unidimensional. Estas dos últimas son las obras más conocidas.
Aspectos fundamentales de la filosofía de Marcuse
Siguiendo la temática de sus obras podemos destacar los aspectos siguientes
Rescate de Hegel
Estudioso de la obra de Hegel, uno de sus esfuerzos fue ahondar en las hegelianas de Marx y, de paso, en "rescatar" a Hegel, de manos tanto de pensadores políticos conservadores, como de materialistas dialécticos dogmáticos. El "re de Hegel tiene lugar contra la inclinación del propio Hegel a cerrar el ciclo razón dialéctica. Marcuse estima que Hegel fue infiel a su intención en el "rescate de lo negativo", y en cambio fue desarrollado por Marx, para quien la conciencia en la historia está ligada a las estructuras de clases de la sociedad. Ello no significa, dice Marcase, que haya que admitir estas estructuras de clase; por el contrario, tienen que ser negadas y trascendidas. Todos los hechos históricos son, para Marcuse, restricciones y comparten una negación. La negación de las restricciones y de la propia negación abren el camino para la posibilidad de una auténtica y radical rea­lización de la libertad y de la felicidad, que son exclusivas en la sociedad burguesa y, en general, en toda sociedad clasista. El realismo hegeliano de la razón, lleva a la postre, a un positivismo y a un conformismo.
Enlace del pensamiento de Marx y Freud
Este aspecto es quizás el más importante e influyente en la contribución de Marcuse. Ello se debe principalmente a que encontró en algunas de las ideas de Freud los elementos de una "psicología social" que faltaba en Marx. En ambos casos se trata de un movimiento de liberación de represiones, es decir, la represión sexual es concomitante con la represión social.
Según Marcuse, Freud no había advertido que, junto a las represiones "sexuales" y para las cuales trató de encontrar una terapéutica, hay una serie de represiones "suplementarias" o sobre-represiones originadas en formas de dominio social. Tan­to las represiones sexuales como las sociales pueden haber sido indispensables para el mantenimiento de la civilización, así como para la conservación de un determi­nado orden social. No se trata solamente de liberarse de las represiones sexuales,  sino de liberar la propia sexualidad. Ello se distingue de las falsas liberaciones o de los movimientos anti-represivos en una sociedad fundamentalmente represiva.
Estas falsas liberaciones o movimientos anti-represivos, lejos de conducir a la libertad y a la felicidad, llevan al conformismo y a nuevos modos de represión. Marcuse admite la posibilidad y aún la necesidad de sublimaciones, pero éstas tie­nen que ser de un carácter no-represivo.
Crítica a la concepción unidimensional del hombre
Esta concepción unidimensional del hombre prevalece en la "sociedad industrial avanzada". Según Marcase, esta sociedad es falaz, porque presenta el rostro de la abundancia, la libertad y la tolerancia, ocultando su verdad, que es el dominio so­cial y el conformismo.
La sociedad industrial avanzada "se permite" la tolerancia justa, precisamente porque no tiene ni siquiera necesidad de la intolerancia. Las más conocidas y difun­didas ideas de Marcuse discurren en esta línea.
Critica al marxismo soviético
Marcuse ha puesto de relieve que los marxismos "oficiales" y muchos movimien­tos revolucionarios han errado al pensar que las clases explotadas y oprimidas lu­chan necesariamente por su liberación. Estas clases son fácilmente, y podría decirse aviesamente, incorporadas en el "sistema".
Conciencia revolucionaria de minorías
Según Marcuse, la conciencia verdaderamente revolucionaria puede aflorar en grupos minoritarios que no son objetivamente explotados, y que comprenden que la tolerancia puede ser represiva. El "Estado de bienestar", la "sociedad de la abun­dancia", la "sociedad de consumo", son otras tantas formas de producción de aliena­ciones que se ignoran a sí mismas.
Marcuse no predica con ello el retorno a ninguna sociedad en la cual predomine la "robusta pobreza", la "limpieza moral" y la "simplicidad"; de lo que se trata es de eliminar el despilfarro. Tampoco predica el retorno a una sociedad atecnológica; de lo que se trata es de liberar la tecnología de su irracionalidad.
La subversión del "sistema", en todo caso, no puede originarse dentro de él: se origina o en la conciencia revolucionaria de minorías, que por ello se colocan "fue­ra" de toda posibilidad de asimilación, o en las masas que están "fuera" del sistema. Sólo estas fuerzas pueden ofrecer la esperanza, aunque por el momento sólo la espe­ranza de una auténtica liberación.
 LA ESCUELA DE FRANKFÜRT EN LA ACTUALIDAD:  JÜRGEN HABERMAS
Tras la desaparición de los representantes más conocidos de la Escuela de Frankfurt (los que hemos estudiado), ha sido Jürgen Habermas el pensador alemán que de manera más destacada ha prolongado las orientaciones y trabajos de la Es­cuela, reformándolos desde nuevos contextos teóricos a través de una vigorosa sín­tesis personal, que le ha merecido un protagonismo singular en la filosofía actual.
Fue colaborador de Adorno en el Instituto de Investigación Social, desde 1956 a 1959.
De 1961 a 1964, fue profesor de filosofía en la Universidad de Heidelberg, junto a Gádamer. En 1964 es nombrado profesor titular de filosofía y sociología en la Universidad de Frankfurt y desde 1971 es director en el Max-Plank Instituí de Stanberg para la "investigación de las condiciones de vida del mundo técnico-científico".
Tanto por su colaboración en el Instituto de Investigación Social como por el tipo de análisis filosófico, filosófico-histórico y filosófico-sociológico, revelado en sus trabajos. Habermas es considerado como uno de los "miembros" de la Escuela de Frankfürt (miembro de la "segunda generación" de dicha escuela). Por otro lado, su interés por el conocimiento de los trabajos realizados dentro de las orientaciones que el mismo ha llamado "científico-analíticas", y sus estudios de tendencia hermenéutica, han hecho que algunos no lo consideren como frankfürtiano clásico.
Otros lo ven como el último eslabón en la Escuela de Frankfurt y como un filóso­fo que, aunque partiendo de la atmósfera creada por los frankfürtianos, emprende un giro radical hacia otras maneras de pensar. Entre sus obras podemos destacar: Teoría y práctica. Hacia una reconstrucción del materialismo histórico. Conoci­miento e interés. Teoría de la acción comunicativa.
Aspectos fundamentales de la filosofía de Habermas
Siguiendo la temática de sus obras podemos destacar los aspectos siguientes:
Crítica social
Frente al predominio casi exclusivo de la teoría. Habermas vuelve al análisis práctico-político de la evolución social. Bajo la influencia de Marcase, que fue el principal teórico político del movimiento frankfurtiano, emprende investigaciones sobre las nuevas potencialidades de contestación que se encuentran actualmente. según él, en lo que llama "corrientes neopopulistas".
Estas corrientes están compuestas por estudiantes radicales, ecologistas, intelec­tuales, partidarios de la idea de "iniciativas de ciudadanos", etc.
Habermas, apartándose de los frankfúrtianos, pretende poner en marcha una crí­tica social que tenga por norte una teoría de la sociedad donde la teoría y la práctica caigan bajo una forma de racionalidad capaz de aportar a la vez "explicaciones y justificaciones", es decir, un tipo de racionalidad en donde la conciencia de la expli­cación sea al mismo tiempo la justificación de la explicación.
Reconstrucción del materialismo histórico
Se ha pretendido considerar a Habermas como alejado del marxismo, incluso de la forma neomarxista de los frankfúrtianos. Pero, aunque sería una simplificación adscribir a Habermas dentro del marxismo, sería así mismo errado considerarlo como totalmente desligado de la problemática iniciada y desarrollada por Marx, en particular por el Marx critico.
Habermas rechaza, desde luego, el materialismo dialéctico, así como las formas naturistas y, en último término, positivistas que juzga han adoptado con frecuencia autores que se declaran a sí mismos marxistas. Pero reconoce en la crítica desarro­llada por Marx, bajo la forma de una teoría de la sociedad, lo mismo en la crítica desarrollada por Freud, un paso importante en la dirección del conocimiento por la vía de la emancipación.
El interés emancipador
La más conocida contribución filosófica de Habermas, o por lo menos la más tratada, es la que se centra en torno a la noción de "interés".
Habermas trata de poner de manifiesto que el carácter interesado -mejor dicho "dirigido por interés"- del conocimiento, no tiene por qué hacer de éste la expresión de una acción últimamente inexplicable e irracional. Marx, por ejemplo, tendía considerarlo todo, inclusive el conocimiento, bajo el aspecto de producción, por e¡ el conocimiento está ligado a las fuerzas de producción y se convierte en ideología.
Según Habermas este reduccionismo es inadmisible, como inadmisible es la racionalidad de los intereses. Los intereses pueden ser técnicos o comunicativos, pero pueden ser así mismo emancipadores. Lejos de constituir un nuevo ideal ulteriormente racionalizable, la emancipación constituye el desarrollo mismo de la razón, la cual se libera de las irracionalizaciones.
 Acción comunicativa
El interés emancipador está ligado a la autorreflexión, que permite establecer modos de comunicación entre los hombres haciendo razonables las interpretacio­nes. La autorreflexión individual engrana con la educación social, y ambas son as­pectos de la emancipación social humana.
Habermas insiste en que las decisiones "prácticas" a través de la comunicación no son impulsos irracionales, como creen los positivistas, con tendencia a tecnificar la ciencia y a separar la teoría de la práctica. Esto, sin embargo, no lleva a Habermas a rechazar las ciencias positivas; lo que se trata de hacer es señalar su lugar dentro de varios niveles posibles de racionalización.
Así, los esfuerzos de Habermas se encaminan hacia una teoría social crítica, que incluya una reflexión sobre la relación actual entre "sistemas" (niveles de racionalización = ciencias) y el "mundo vivido" (práctica). Esto nos llevaría a una acción integral o comunicativa.
ACTIVIDADES
De comprensión:
1. Define en el contexto del tema los siguientes términos e indica el autor que los utiliza: teoría critica, razón instrumental, alienación, ideología, dialécti­ca negativa, represión, unidimensional, interés.
2. ¿Qué se quiere significar con el rótulo de Escuela de Frankfurt?
3. ¿Por qué los frankfürtianos dirigen sus críticas a la sociedad capitalista y a la sociedad de consumo?
4. ¿Por qué los frankfürtianos, en la primera etapa, buscan la revolución, y en la segunda se apartan de ella?
5. ¿Qué significado cobran los términos "razón objetiva" y "razón instrumen­tal" en el marco de la teoría critica?
6. ¿Quiénes pueden cambiar el "sistema" según Marcuse? Explica.
7. Explica los motivos que hacen evolucionar a Horkheimer de su primera teoría crítica.
8. ¿Por qué Adorno critica las ideologías?
9. ¿Qué aspectos del marxismo critican los frankfürtianos?
10. ¿Cuál es la labor de la filosofía para los frankfürtianos?
De aplicación:
1. ¿Se podría afirmar que los miembros de la Escuela de Frankfurt son marxistas del siglo XX? Razona tu respuesta.
2. ¿Qué aspectos comunes y qué diferencias tienen los miembros de la Escuela?  En las diferencias especifica el aspecto más representativo de cada uno.
3. ¿Qué visión de la sociedad y en concreto de las sociedades industrializadas avanzadas, se desprende de los análisis realizados por los pensadores de Escuela?
4. Por medio de un ejemplo haz una aplicación de la dialéctica positiva) dialéctica negativa.
5. ¿Qué aplicación le darías a la teoría "acción comunicativa" de Habermas el sistema educativo colombiano?